Науковий вісник України | Наукові статті та публікації

Маленко О. О. (Харків)

Стаття торкається проблем вербального кодування концептуальних засад духовно-буттєвого локусу українців. У поле зору дослідження потрапляють цінності буття, зокрема категорія краси (прекрасного), актуалізована у текстах фольклорного дискурсу. Саме фольклор провокує концептуально-мовну рецепцію тих понять і уявлень, що сформували світогляд пращурів і стали підґрунтям словесно- образних комплексів.

Процес пізнання людиною дійсності відбувається від конкретного споглядання до абстрактного мислення. Пізнана дійсність, відображена у нашій свідомості через те чи інше поняття, реалізується з метою художнього впливу за допомогою утворюваних засобами мови уявлень та образів¹. Образні комплекси у структурі національного художнього метатексту генетично тяжіють до традиційних образно-символічних моделей, започаткованих фольклорним дискурсом. Процес творчого осмислення дійсності, її словесно-образної інтерпретації у тексті цікавить лінгвістів з часів В. Гумбольдта і О. Потебні, залишаючись і на сьогодні нагальною мовознавчою проблемою.

З актуалізацією антропологічних підходів в аналітичній діяльності зростає потреба науковців осмислити фактори особистісно-персональної художньої, наукової та вербальної інтерпретації світу. Як відбуваються процеси трансформації концептуального осмислення людиною довкілля в різнорівневій структурі мовної картини світу, у якій важливе місце займає модель словесно-образного відбиття дійсності, - питання, що останнім часом опрацьовується у численних лінгвістичних розвідках вітчизняних та зарубіжних дослідників, серед яких Л. Лисиченко, С.Єрмоленко, В. Русанівський, Л. Мацько, О. Тараненко, А. Мойсієнко, Л. Ставицька, Л. Шевченко, Є. Кубрякова, Ю. Караулов, Н. Болотнова, Є. Селіванова та інші.

Простір буття є найбільш адекватним реалізатором мотиваційних параметрів гармонійного, повноцінного, осмисленого існування особистості, тому найповніше цей локус продукувався у сферу духовного і мистецького життя етносу. У зв’язку з цим цікавим видається відстеження рівнів вербального проектування цінностей буття у площину найдавніших зразків словесної творчості нації, презентантом яких є фольклорний дискурс. Метою статті є дослідження авторської версії трансформації етноментальних (у даному випадку українських) буттєвих пріоритетів у традиційні образні комплекси, що продукуються в текстах народних пісень як первісні (архетипічні), що заклали підгрунтя подальших індивідуальних образних систем.

Категорія буття актуалізує у своєму змістовому вияві об’єктивну реальність, що існує незалежно від нашої свідомості і поза нею, отже, апелює до дійсності, до способу існування людини в часі і просторі. Історичний досвід цього існування виробив зумовлені потребами людства буттєві цінності, що здійснюють перехід від інфантильних станів життєперебування людини до екзистенційних, сутнісних, найвищих. Серед таких цінностей - істина, добро, краса, цілісність, життєвість (процес, рух), досконалість, справедливість тощо^[1]. Під цінністю розуміємо “усякий предмет певного зацікавлення, бажання, прагнення тощо”^[2]. У межах людської спільноти цінності буття набувають універсального характеру, максимально актуалізуючись у культурному просторі, зокрема у мистецтві, як вияві духовних та художньо-естетичних потенцій людства. Внутрішня універсалізація людської культури відбувається завдяки архетипічній природі духовного і творчого життєвияву людей. Архетипи (від тр.агскєїіроі' першообраз) здійснюють спосіб зв’язку образів, що переходять із покоління в покоління, тим самим структурують розуміння світу, сприяють внутрішній єдності людської культури, уможливлюють взаємозв’язок різних епох розвитку цивілізації та взаєморозуміня людей^[3].

Актуалізація цінностей буття у форматі мистецького дискурсу спрямована на досягнення досконалості, краси, гармонії, пізнання істини, утвердження справедливості тощо, отже, на реалізацію тих пріоритетів, що викарбувалися протягом усього історичного і духовного розвитку людства, що визнані народом гідними життя. Основним носієм народного (колективного) начала у художній творчості є фольклор, що виник як предтеча мистецтва і є максимально наближеним до звичаїв народу, його побуту, традицій. Цінності буття, реально пережиті і прожиті етносом, виправдані часом і простором, вербально кодувалися у фольклорних текстах як засіб психоментальної та духовної самоідентифікації народу.

Серед цінностей буття у діахронічній площині ментального світобачення багатьох народів особливо вирізняється краса, прекрасне, естетичне. Аксіологічна вартість прекрасного зумовлювалась у давніх людей цілісністю уявлень про світ, який сам (за своєю генезою) був втіленням ідеї досконалості, загальною гармонією: те, “що саме по собі не було б прекрасним, стає таким завдяки гармонії цілого”^[4]. Завдяки такому цілісному сприйманню пращурами Всесвіту його естетичне розуміння ще не виокремилося в самостійну сферу і не повністю відмежувалося від практичного, тому будь-яке ставлення давніх людей до світу було естетичним: “Прекрасне існує вічно, як світ, воно не зникає, не збільшується, не уменшується”^[5]. Природним матеріалом естетичного ставали чуттєва конкретність, натуральні властивості предметів. Суспільно-історична практика з часом втягує предмети у сферу зацікавлень людини, через це вони набувають чуттєво-надчуттєвої природи, мають свою вартість для людства, естетичне значення, властивості^[6]. Отже, у прекрасному втілюються природні і соціальні особливості предметів та явищ у їх співвідношенні з практикою людства, в їх значенні для життєво-буттєвих сфер існування людини. Розширення суспільної практики зумовлює і розширення простору естетично вартісних явищ, збільшення естетичних властивостей предметів.

Естетично освоюючи світ, реально переживаючи і проживаючи прекрасне як цінність буття, давні люди створювали первинну систему власних знань про естетично вартісні об’єкти, предмети та явища, що здебільшого були частиною природи, довкілля. Знання людей про існуючу навколо них дійсність закладали підгрунтя концептуальної картини світу (ККС) етносу, яка характеризується найбільшою універсальністю (серед інших картин - фізичної, філософської, релігійної, художньої тощо), бо пов’язана з ціліністю знань про світ і є спільною для народів з однаковим рівнем цих знань. Власне, концептуальна картина світу продукує пізнання й інтерпретацію світу, отже, вона динамічна, мобільна, здатна поширюватись і поглиблюватись у зв’язку з нескінченністю пізнання світу людиною^[7]. Інформативною структурою, що відбиває знання і досвід людини, змістовою одиницею пам’яті, ментальності, всієї картини світу є, за О. Кубряковою, концепт^[8].

Концепт концентрує у своєму змісті все те, що людина (або етнос) знає про об’єкт^[9]. Розуміння концепту спирається на сукупність залучених до цієї інформативно-змістової структури понять, уявлень, образів^[10]. Образ при цьому виникає як творча модель естетично сприйнятого світу у його поняттях та уявленнях (життєвими підставами для творення образу слугують естетичні властивості довкілля), як засіб художнього відбиття дійсності. Образ у площині словесного мистецтва матеріалізується за допомогою мови, яка, за Лосєвим, є “предметним обстоюванням буття, і обстоюванням смисловим, а точніше - символічним”^[11]. Як відомо, давня (фольклорна) символіка є джерелом виникнення і подальшої смислової еволюції художнього образу, який у своїй семантичній структурі фокусує і традиційне народне тлумачення знака-символа, і його оригінальне (авторське) змістове наповнення. Таким чином, логіка трансформацій реалій буття давньої людини у словесно-образний код може мати такий умовний вигляд: буття, його цінності як реалія, дійсність ^ концепт як сума знань про дійсність ^ уявлення, поняття як складова концепту ^ образ як художньо-словесне (естетичне) кодування уявлень про буття.

Серед інших цінностей буття прекрасне, як було зазначено вище, виокремлюється завдяки практичній діяльності людей, що й зумовлює вартість усіх предметів та об’єктів, що потрапляють у коло різноманітних зацікавлень людини. Виходячи з цього, прекрасне розуміємо як явища з їх природними властивостями, залучені людською діяльністю у сферу зацікавлень особистості, що й детермінує їх позитивну цінність для людства як роду. Це явища “одухотворені”, “олюднені” людською діяльністю, що стали сферою освоєного людиною Всесвіту^[12]. Прагнення людства естетизувати життєвий простір позначилося на влаштуванні побутової сфери (житло, предмети побуту, домашнього вжитку, одяг тощо), архітектурі, мистецтві. Словесна творчість, починаючи з фольклорних практик, апелювала до прекрасного як однієї з найвищих цінностей буття, що вмотивовує духовну еволюцію людинни: від усвідомлення важливості зовнішньої краси до пріоритетності краси внутрішньої.

Залежно від життєвих та естетичних орієнтирів етносу, від його психоментальних особливостей формується еталон вербального кодування цінностей буття у площині національного фольклорного тексту, закладаються підвалини традиційної народнопоетичної символіки, яка, на думку М. Костомарова, так чи інакше була пов’язана з трудовою діяльністю людини і є втіленням тих природних закономірностей, що пізнавалися людством у процесі розвитку цивілізації^[13]. Краса як цінність буття реалізувалася на рівні концепту комплексом понять і уявлень про прекрасне, яке безпосередньо оточувало людей: природа в її гармонії та досконалості, формах, барвах, звуках, запахах; людина в її естетичній презентації: краса тіла, риси обличчя, одяг, етика, духовність. Все, що вбачалося творцями фольклорних текстів естетично вартісним, що спонукало до чуттєвих рефлексій, що було концептуально важливим в естетичному осмисленні буття, декодувалося вербально системою поетичних символів та образів, семантичну основу яких складали як денотативні, так і емотивно-оцінні компоненти. Це зумовлювало загальне рецептивне тло (позитивне - емоційне, оцінне, чуттєве) слова-образу і тексту в цілому. Кожен народ при цьому мав власну систему естетичних еталонів і власну модель їх вербально-образної репрезентації.

Для українців прекрасне здавна було пріоритетним у розумінні цінностей буття, про що свідчить формат усього культурно-мистецького комплексу нації - від народних зразків до індивідуально-авторської творчості. Фіксація надбань народноприкладного мистецтва, писанкарства, розпису, малярства декларує про потребу візуальної реалізації прекрасного у повсякденному побуті, яке втілювалося у відповідних певним мистецьким жанрам образах. Серед цих візуальних образів пріоритетними є ті, що вмотивовані природою, довкіллям: небесні світила, квіти, дерева, естетичні природні явища. Так само фіксував еталонний реєстр прекрасного народнопоетичний текст, вербально презентуючи концептуально-естетичну картину світу і буття пращурів.

Одним із важливих елементів зовнішньої естетизації довкілля українців були квіти та квітучі рослини, що безпосередньо символізували красу - не штучну, а природну, отже, гармонійну, досконалу. Квіти як втілення генетичного прагнення краси є важливим концептом у творенні естетичної картини світу українців, тому саме цей концепт експлікований всіма рівнями інтелектуально-мистецької діяльності людини - мовою, живописом, малярством, образотворчим мистецтвом тощо. Зміст цього концепту в українців визначається національним естетичним досвідом, народними (колективним) та індивідуальними уявленнями та асоціаціми. Українська мовна картина світу широко продукує концепт квіти у площину поетичного тексту - від народнопісенних зразків до авторських практик, отже, цей концепт набув статусу наскрізного в українському художньому дискурсі.

Продукуючи в тексті естетичні пріоритети, моделюючи еталонність краси за допомогою словесно-образного комплексу, творці народної поезії реалізували художньо-естетичну програму етносу. Закладені у ній смислові рівні відбиває лексична структура фольклорного метатексту, орієнтована на потрібні асоціативно-рецептивні можливості споживачів твору. Текстуальна матеріалізація концепту квіти відбувається безпосередньо у лексичній площині: “будь-який концепт у мові має певне ім’я, оскільки реальність відбивається у свідомості не опосередковано, а саме через мову”¹. Мовним транслятором відповідного концепту є лексико-семантична група квіти, яка у форматі пісні представлена такими лексемами: барвінок, мак, льон, чорнобривець, калина-малина, рута, м ’ята, рожа, волошка (василечок), фіалка, конвалія, вишня-черешня. Ці лексеми номінативно презентують ті квітучі рослини, що найчастіше зустрічалися в українському природному ландшафті, а також були окультурені пращурами. Рецептивне сприймання естетичності цих квітів зумовлене формальними елементами (цілісність, пропорція, гармонія, досконалість, барвистість, різноманітність), які діють на людину безпосередньо. Рецепція цих формальних елементів створює враження краси, впливає на чуттєву сферу споглядача, пробуджує його асоціативно-творчі потенції.

Денотативна різновекторність квітів детермінує широку мережу образно-символічних та асоціативних уявлень, формує безліч вторинних значень у семантичній структурі кожного з конституентів. Серед поданих назв здебільшого презентовані ті, що мають цвіт (природну здатність цвісти), отже, це не лише садово-польові квіти, а й дерева та чагарники. Цвіт квітів і є тим мотивом - рецептивним (візуальним, одоративним), емотивно-оцінним, аксіологічним, що зумовлює формування естетичного модусу поданого концепту, і відповідного словесного образу з умотивованою семантичною структурою. Емотивність образної моделі, що грунтується на символічному тлумаченні та семантичних параметрах слова квітка характеризується однозначною позитивністю, спровокованою не лише самим концептом, а й тим аперцептивним тлом, що супроводжує поданий символ на рівні денотата. Так, зовнішній вигляд квітки, споглядання за її красою налаштовують на приємні відчуття, розраджують, втішають, звеселяють. Такий детермінований синтез візуального й емоційного знаходить вияв у народнопоетичному контексті, де простір мовної реалізації концепту квіти розширюється за рахунок аперцептивних факторів, що й формує естетичний рейтинг концепту на рівні його психоемоційного сприймання реципієнтом.

Проілюструємо тезу фрагментом пісні:

Нікому мені головоньку звеселить.

Звеселю я головоньку та сама:

Ой піду я в зеленесенький садок,

Зірву, зірву біло-розовий цвіток,

Зів'ю, зів'ю на головоньку вінок.

Сама піду погуляю у танок.

У тексті акцентовано позитивне аперцептивне тло сприймання квітки саме через її цвіт (сама квітка не номінована), що і зумовлює відповідний емоційний стан дівчини, презентований дієсловами звеселю, погуляю. Семантика кольору у даному випадку сигналізує естетичні пріоритети білих та рожевих квітів серед інших, а також апелює до символічних кодів білого та рожевого кольорів як асоціативних презентантів чистоти, незайманості, святості.

Аналогічний мотив аперцептивного зіставлення цвіту квітки з позитивним вирішенням ситуації знаходимо у паралелізмах:

Ой у полі край дороги Рутка-м ятка зацвіла,

Уже ж тая дівчинонька Давно заміж пішла.

Цвіти, цвіти, та барвіночку,

Та стелися листом.

Прийди, прийди, молодий козаче И не сам - з товариством.

Милий гляне - Квітка цвіне, душко моя.

А в городі червона рожа, в городі,

Ой там дівка хоровод водить.

У мене в огороді зацвіла калина,

Тим я тебе полюбила, звичайна людина.

Як відомо, типові формули пісенного паралелізму є особливістю поетики народної творчості, однією з найвиразніших ознак її стилістики.

О.Веселовський підкреслював психологічний зміст паралелізму народної пісні, у якому відбивається анамістичний світогляд її творців. Із усталених форм психологічного паралелізму він виводив типові символи ліричної пісні^[14]. В основу пісенного паралелізму покладені асоціації з явищами природи, зіставлення характеристики психічного стану людини з символічними картинами природи^[15].

Асоціативно-образна рецепція квітів у форматі буття та діяльності людини є фактором детермінації процесу творення словесного образу квітів у площині художнього, у даному випадку фольклорного тексту. При цьому створений образ не збігається з безпосереднім предметом, “абстрагуючись від безмежної кількості властивостей речі, образ фіксує лише її найбільш стійкі і сталі риси, перетворюючись таким чином у певний ідеальний об’єкт, інваріант класу предметів, не існуючий фактично у реальній дійсності”^[16]. Оскільки стійкою ознакою квітів є цвітіння, яке й вирізняє квіти поміж інших рослин (наприклад, трав, неквітучих чагарників, дерев), то саме цей параметр і зумовив ідею загального образу квітів у фольклорному тексті. Творці народної поезії фокусують стан цвітіння як основний асоціативний мотиватор образного комплексу (чи то паралелізм, порівняння чи образ-символ): зацвіла калина - полюбила дівчина; зацвіли фіялойки - пішла б я до матінки; зацвів чорнобривчик - ти в батька одинчик; розцвітай, розвивайся, руто-м'ято; розцвітай-стелися, хрещатий барвінку; розцвітає, поспіває мак; на городі чорнобиль біло зацвів; рута зійшла, цвітом зацвіла.

Цілком закономірним вбачається апелювання українського народнопоетичного тексту до естетичних пріоритетів природи, яка продукується у мовній площині назвами не лише привабливих квітів, а й численних дерев, рослин, трав, птахів, звірів. При цьому емотивно- оцінне наповнення семантичної структури лексем-презентантів явищ природи має однозначно позитивний характер, незалежно від ситуацій контексту і загального емотивного тла образного комплексу чи образу- символу (ця теза може бути аргументована думкою Н. Лук’янової про неподільність емоції та оцінки: “оцінність та емоційність не творять двох різних компонентів значення, вони єдині, як нерозривною є оцінка й емоція на позамовному рівні... Оцінка ніби втягує в себе відповідну емоцію, а параметри оцінки й емоції збігаються”^[17]. Язичницьке сприймання довкілля як цілісного вияву духу творця і розуміння себе рівнозначною частиною цього цілого зумовлювало усвідомлення пращурами одухотвореності природи, отже, одухотвореності прекрасного в ній. Гегель джерелом цієї одухотвореності вбачав абсолютну ідею, втілену в конкретних реаліях. Ця абсолютна ідея спонукає людину до пошуку істини, гармонії, краси, добра^[18], що, власне, й зумовлює намагання людини естетизувати буття і наблизитися до ідеалу прекрасного у мистецтві.

Однак естетизація довкілля є продуктом духовної діяльності естетично актуалізованого суб’єкта (особистості чи спільноти, етносу), націленого на сприймання одухотвореності та гармонії естетично нейтрального світу. На думку Шарля Лало, природа знаходиться “по той бік прекрасного і потворного”, вона “позаестетична”, як і “позаморальна” і “позалогічна”. Красу в природу вносить людина: “Природа має красу лише у тому випадку, якщо художнє сприймання наділило її прекрасним”^[19]. Ця антропологічна концепція прекрасного детермінує рівень естетичної актуалізації суб’ єкта - творця, який залежно від своїх світоглядних, етнопсихоментальних та естетичних потенцій продукує прекрасне у сферу власного буття і мистецтва. Лінгвоконцептуальний аналіз текстів українського народнопоетичного дискурсу свідчить про потужний потеціал естетичної актуалізації його творців, що адекватно позначилося на вербальному рівні пісень: майже вся площина лексичного простору текстів апелює до назв реалій природи (естетизовані, одухотворені світила, небесні об’єкти, атмосферні явища, дерева, рослини, квіти, тварини, птахи тощо), семантична ж структура відповідних лексем характеризується наявністю позитивних емотивно-оцінних конотацій, які й зафіксували позитивну аксіологічну маркованість слів, що формували традиційний образно- символічний комплекс українського поетичного дискурсу, заклавши підгрунтя національного художньо-естетичного коду.

Свого часу Арістотель наголошував на єдності краси і добра, естетичного й етичного, потрактувавши красу як добро, яке приємне тим, що воно благо^[20]. Дідро підтримав Арістотелеву концепцію прекрасного, пов’язавши красу з мораллю, естетику з етикою, власне, ототожнивши ці поняття^[21]. Етичний фактор як складова прекрасного декларувався насамперед у сфері моралі, виховання, загальної культури, мовного етикету. Ці рівні історично позначені як універсальністю (загальні духовні заповіді, спільні морально-етичні норми), так і національно-культурною специфікою. Особливої міжкультурної диференціації набули етичні еталони людського спілкування, які генетично тяжіють до найдавніших усталених формул полілогічної вербальної комунікації між членами етноспільноти. Найбільш ілюстративно ці формули зафіксовані в етиці народного спілкування, не відшліфованою загальнокультурними штампами, кліше, які нівелюють національну специфіку мовленнєвого міжперсонального контакту.

Український фольклорний метатекст, зокрема народнопісенний, презентує всі форми мовленнєвої діяльності: монолог, діалог, полілог. У цьому різновекторному форматі спільним є висока комунікативна активність учасників спілкування, які апелюють до опонентів у межаж ситуації щодо розв’язання певних проблем. “Спілкування людей постійно сприяє удосконаленню людської думки і мовної форми її вираження, - зазначає Т. Космеда, - при цьому постійно виробляються словесно-виразові засоби, котрі задовольняють художньо-естетичні потреби людей”^[22]. Отже, у комунікативно-мовленнєвий формат органічно вживлюються естетичні пріоритети. Одним із вербальних презентантів естетики спілкування в українській традиції є вживання здрібніло-пестливих форм власних та загальних назв у контексті відповідної ситуації - побутової чи художньої (на думку дослідників, пестливість та лагідність у мові є однією з характерних національних особливостей саме української сім’ї^[23]. Народна пісня зафіксувала такий комунікативний стандарт вживання пестливих словоформ майже у всіх жанрах, навіть якщо емотивне підгрунтя ситуації характеризується чіткою негативністю: свекрухонько (лютая), свекорко (злий), комарики (покусали), кривдонька (“утворення дериватів пестливості від негативно сприйманих слів” В. Русанівський визначив “одним із парадоксів мови”^[24]).

Концентрація пестливих словоформ у метатексті пісні досягає високого рівня, охоплюючи майже всі лексико-семантичні групи: небо - сонейко (сонечко), місяченьку, зіроньки; птахи - соловейко, горобейко, соколик, воронойко, орлику, утенята; люди - козаченько, дівчинонька (дівойко), миленький (милесенький), свекорко, свекрухонько, сестронька, сусідочко, ненечка, батенька, сиротойка; рослини - василечки, фіалойки, чорнобривчик, м’ятка, горошок, листоньки, стручочки, дубочок; страви - медочок, варениячки, яблучко; буття - славонька, правдонька, кривдонька; власні назви - Мариночка, Петруненько (Петрусечко), Ганнусенька, Мар"юсечка, Павлечко (Павлусьо) тощо. Суб’єктивно-оцінні суфікси, за допомогою яких утворені пестливі назви, надають зазначеним словам потужної експресивності, акцентують інтенсивність якості пестливості. Крім того, ці лексеми у народнопісенних контекстах, як слу₁ шно зауважує проф. А. Мойсієнко, набувають інтимізуючого характеру , що свідчить про специфіку ментальної етики людських стосунків та засобів її вербального вираження у комунікативному просторі давніх українців.

Отже, активне використання у фольклорному тексті зменшено- пестливих словоформ, утворених за допомогою відповідних суб’єктивно- оцінних суфіксів, свідчить про певну програму реалізації морально-етичних та естетичних пріоритетів у буттєвому локусі наших пращурів. Також очевидним мотиватором пестливого називання і звертання до неістот стало давнє язичницьке сприймання природи як живої сутності: світ речей був олюдненим, одухотвореним, мав власну енергетичну потужність і спроможність впливати на хід життя людини. Така етика стосунків у форматі людина-природа-річ опозиційна лише на формальному рівні за ознакою людина-світ, у змістовому ж вимірі простежується синкретизм цих двох сфер, властивий первісній, зокрема язичницькій спільноті, й цілком ілюстративно відтворений у давніх фольклорних текстах. Внутрішня комунікативна естетичність, властива нашим пращурам, матеріалізувалася на вербальному рівні естетичністю зовнішньою, що й була закодована мовно-стилістичним комплексом у народнопоетичних практиках.

Буття давніх українців з його цінностями кодувалося в концептах як базових складових картини світу. Концепти, пройшовши шлях певних трансформацій (поняття, уявлення), втілювались у форматі народної художньої творчості в комплекси словесних символів та образів, які у своїй лексико-семантичній системі актуалізують етноментальні компоненти - презентанти культурного простору нації. Саме буттєвий локус у його пріоритетах програмував концептуальний, а згодом і вербально-образний код, який матеріалізувався у фольклорних (зокрема, пісенних) текстах, започаткувавши модель традиційних українських символів-поетизмів, а також традиційного лексичного наповнення поетичного тексту. Краса, як цінність буття, стала мотиватором творення численних образних моделей, що свідчить про високий аксіологічний рейтинг прекрасного у буттєвому життєвияві українців як загальну потребу нації в естетизації світовпорядкування.

^[1] Леонтьев Д.А. Развитие идеи самоактуализации в работах А. Маслоу // Гуманистическая и трансперсональная психология: Хрестоматия. - Минск; М., 2000. - С. 149.

^[2] Ивин А.А. Основания логики оценок. - М., 1970. - С. 7.

^[3] Психология. Словарь. - М., 1990. - С. 26.

^[4] Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения: В 2 т. - М., 1989. - Т. 2. - С. 67.

^[5] Платон. Соч. В 3 т. - М., 1971. - С. 66.

^[6] Борев Ю.Б. Эстетика: В 2 т. - Смоленск, 1997. - С. 77.

^[7] Лисиченко Л. Мовна картина світу та її рівні // Зб. Харк. іст.-філол. тов-ва. - Харків,

1998.  - Т. 8. - С. 130.

^[8] КубряковаЕ.С. и др. Краткий словарь когнитивных терминов. - М., 1996. - С. 90.

^[9] Телия В.Н. Русская фразеология. Семантический, прагматический, лингвокультурологический аспекты. - М., 1996. - С. 97.

^[10] Роль человеческого фактора в языке: Язык и картина мира. - М., 1988. - С. 143.

^[11] Лосев А.Ф. Философия имени. - М., 1990. - С. 98.

^[12] Кубрякова Е. С. и др. Краткий словарь когнитивных терминов. - М., 1996. - С. 72.

^[13] Костомаров М.І. Слов’янська міфологія: Вибрані праці з фольклористики і літературознавства. - К., 1994.

^[14] Веселовский А.Н. Историческая поэтика. - Л., 1940. - С. 125-157.

^[15] Єрмоленко С.Я. Фольклор і літературна мова. - К., 1987. - С. 23.

^[16] Общее языкознание. Формы существования, функции, история языка / Под. ред. Б. Серебренникова. - М., 1970. - С. 84.

^[17] Лукьянова Н. А. Экспрессивная лексика разговорного употребления. - Новосибирск, 1986. - С. 45.

^[18] Гегель. Соч. В 14 т. - М., Л., 1929-1959. - Т. 12. - С. 119.

^[19] Лало Ш. Введение в эстетику. - М., 1915. - С. 100-101.

^[20] Аристотель. Соч. В 4 т. - М., 1975. - Т. 1. - С. 327.

^[21] Дидро Д. Соч. В 10 т. - М.; Л., 1935. - Т. 5. - С. 377.

^[22] Космеда Т. Аксіологічні аспекти прагмалінгвістики: формування і розвиток категорії оцінки. - Львів, 2000. - С. 259.

^[23] Потебня О.О. Естетика і поетика слова. - К., 1985. - С. 73.

^[24] Русанівський В.М. Структура лексичної і граматичної семантики. - К., 1988. - С. 6.