Науковий вісник України | Наукові статті та публікації

Шевченко В.І. (Чернігів)

У статті висвітлюється українознавче розуміння філософії. Досліджується теоретико-символічна основа української філософії.

Основні сучасні тлумачення української філософії.

Поступ і соціокультурне утвердження українознавства, як цілісної науки і навчальної дисципліни, вимагає деталізації і поглибленої розробки його змісту і методологічних засад. Особливо це стосується питання про філософську функцію українознавства, котре, в свою чергу, актуалізує питання про те, чи слід вважати українську філософію автономною, незалежною від українознавства галузкою досліджень, чи українознавство включає в себе функцію філософського осягання й виразу українського буття. Якщо справедливе останнє, то яке тоді предметне поле і який соціокультурний статус припадає на долю української філософії?

Відразу потрібно зазначити, що дані питання нині перебувають у стані вирішення. Тобто вони свідомо чи підсвідомо постають як дослідницькі установки, реалізація яких в основному спрямована на прояснення змісту поняття “українська філософія”. Загалом же в науковій літературі подибує декілька варіантів тлумачення цього поняття. Так, відомий погляд Д.Чижевського, який із 30-х років ХХ ст. українську філософію інтерпретував як прищеплення і поширення “на Україні” філософії, бо вона, на його думку, постала за межами України та була запозичена разом із впровадженням християнства¹. Тобто Д. Чижевський загалом повторив погляди українських просвітників ХѴІІ ст. (Г.Смотрицького та ін.), котрі доводили, що філософія в Україні була запозичена з Греції. Причому цей погляд і тепер залишається найбільш поширеним серед української вченої громадськості. Свідченням цього є те, що й навчання філософії у системі вищої освіти розпочинається з ознайомлення студентства із вченнями мислителів грекомовних колоній у Малій Азії (Мілетської, Елеатської шкіл, Геракліта Ефеського тощо). Та це вказує на те, що таке тлумачення української філософії дуже далеке від українознавства. Адже воно пояснює не суть і специфіку української філософії, а зовсім інше питання, а саме: яким чином, які зарубіжні філософські вчення були витлумачені українською мовою і, завдяки цьому, поширилися в Україні.

Значно відмінною від суджень Д. Чижевського про українську філософію є точка зору сучасних дослідників історії філософії (роботи А.Бичко й І.Бичко, В.Горського, К.Кислюка, Ю.Завгороднього, М.Поповича, В.Табачковського тощо). Вони вважають, що основним критерієм, який дозволяє ідентифікувати філософію як “українську”, є її суголосність з історією української культури, а тому потрібно говорити не просто про наявність української філософії, а, насам₁перед, про “представників історико-філософського українознавства”^[1]. “Історія української філософії тим самим охоплює ті вчення, що визрівали на терені культури України незалежно від того, в якому краї через обставини життя довелося формулювати ці ідеї їхньому авторові”^[2].

Отже, такий погляд значної групи вітчизняних вчених суттєво зближує українську філософію із українознавством принаймні по двох напрямках. По-перше, українською визнається та філософія, що зростає на грунті української культури, а сама ця культура є конституюючою підставою українського суспільства. Оскільки українська культура, по суті, є основним об’ єктом українознавства як науки про конституювання й функціонування буття українського народу, остільки українознавство цілком логічно включає в себе і філософське дослідження України. Тобто тлумачення української філософії як такої, що перебуває в аутентичному відношенні з українською культурою та входить до її складових частин, дозволяє розглядати її як аспект, точніше - як світоглядно-методологічну функцію українознавства в українському суспільстві. По-друге, встановлення аутентичності філософських міркувань із ознаками й властивостями української культури є, власне, одним із важливих аспектів українознавчих досліджень. Українознавство в цьому смислі функціонує як теорія та історія вітчизняної філософії, тобто як філософська оповідь про українську філософію.

Зрештою, у 2-й половині 90-х років ХХ ст. фундатор сучасного українознавства П.Кононенко проводить думку про доцільність синкретичного розгляду в українознавстві філософії, релігії і мистецтва (у розумінні художньої діяльності). Підставою такого погляду слугує їхній генетичний зв’язок із притаманним етногенезу міфопоетичним синкретизмом. “Коріння української релігії, філософії, мистецької творчості, - зазначає П.Кононенко, - у праглибинах етногенезу багатьох цивілізацій і культур (як матеріальних, так і духовних), починаючи принаймні з Трипільської”¹.

Думка ця, безумовно, заслуговує на увагу, бо вона концентрує увагу на узагальнення і синтез знань в українознавчій пізнавально-практичній тенденції. Проте, якщо повністю погодитися з тим, що в українознавстві релігія, філософія та мистецтво повинні розглядатися у плані вимог синкретизму, тоді слід визнати, що й українознавство, по суті, повинне бути більш наближеним до теософії, аніж до науки. Адже тільки в теософії релігія, філософія і мистецтво поєднуються в один уявний комплекс, який не має ніяких визначених методів і предметно- змістовних меж дослідження й розуміння. Релігія, з погляду теософії, так само вирішує (у межах властивих їй міфопоетичних ірраціональних форм) питання людського буття, як це робить в раціональних формах філософія.

Безперечно, П.Кононенко цілком правий, коли витоки української філософії, релігійних уявлень та мистецтва вбачає в міфопоетичних початках етногенезу. Але це навряд чи можна вважати аргументом, який вимагає долучити до українознавства елементи теософського синкретизму. Більше того, будучи наукою, українознавство здатне пояснити формування філософської думки, повір’ їв та релігійних вірувань, а також мистецтва України. Проте це пояснення не тотожне теософському синкретизму, який розмиває будь-які предметно-змістовні межі національної філософії, релігії та мистецтва.

Вирізнивши вказані вище три погляди на українську філософію та українознавство, потрібно зазначити, що неспівпадання точок зору (чи українська філософія є філософським українознавством, чи вона є елементом теософсько-синкретичного поєднання релігії, філософії і мистецтва, котре функціонує в українознавстві, чи українська філософія

-      це “філософія на Україні”), понятійні розбіжності значною мірою зумовлені відмінностями інтерпретацій самого поняття “філософія”. Тому для аргументованого визнання чи невизнання виконання українознавством функції української філософії доцільно, очевидно, розглянути питання про те, що нині розуміється під філософією.

Складність філософії.

Сучасне тлумачення терміна “філософія” в європейській континентально-культурній традиції пов’язане з розумінням предметно- функціонального змісту цього грецького слова у грецькій же культурі. Використання терміна “філософія” в інших національних культурах народів Європи зумовлене більшими або меншими запозиченнями елементів давньої грецької культури. Це означає: якщо для греків філософія була “дружбою (“філеос”) з мудрістю” саме їх, греків, то в інших культурах філософія (в грецькому смислі) стала цілком конкретним інонаціональним запозиченням. Причому в давній Греції вже сократики трималися різних думок щодо суті філософії, бо вони запозичили від свого вчителя - Сократа, що кому подобалося. Загалом же, відмічав ще Аврелій Августин, їхні міркування про мету філософії розходилися настільки, наскільки “(важко повірити, щоб це могли робити послідовники одного вчителя), що деякі називали найвеличнішим благом насолоду, як Арістіпп, а деякі - добродійство, як Антисфен; інші ж думали про цей п₁редмет інакше, кожен по-своєму, так що згадувати про них було б довго” .

Ставлення до філософії як до чужорідного (грецького), проте вельми важливого, повчального, хоча і не завжди зрозумілого, інтелектуального здобутку, отже, поширилося в європейських країнах. Витворові грецького генія через це був наданий космополітичний, денаціоналізований зміст. Досвід європейської культури свідчить, що космополітизація філософії до певної міри виправдовується саме соціокультурними чинниками. Адже європейці, крім всього іншого, між собою різнилися в тому, що одні народи мали писемність і порівняно рано змогли систематизувати своє розуміння світу і людини (греки, римляни), а інші - тривалий час запозичували у них писемність, а разом з нею запозичували і вивчали їхні філософські трактати.

Про проживання більшості народів світу на інших континентах планети європейці довго нічого не знали через відсутність потрібних для цього транспортних зв’ язків. Але це зовсім не виключає той факт, що численні народи Азії, Африки, Австралії, а також Америки, мали власну писемність, мудрість, мали своїх мудреців, отже, виробили свою любов до мудрості. Коли ж із ХѴ ст. сприйняття і пізнання європейцями націокультурного розмаїття світу поступово глобалізувалося, вони зрозуміли, що кожен народ має свою мудрість, а сформовані у межах національних культур мовно-смислові інтерпретації світу, людини, її пізнавально-діяльних здібностей тощо, утворюють змістовно відмінні типи “дружби з мудрістю”. Дане розуміння філософії закріпилося в Європі у ХѴІІІ - ХіХ ст., коли німецькі вчені (В.Гумбольдт, Й.Фіхте, Г.Гегель та ін.) створили напівмістичне вчення про “духи народів”, на грунті яких нібито формувалися національні теоретико-світоглядні системи.

Переважно через це, із ХѴІІІ ст. зміст терміна “філософія” втрачає роль репрезентанта запозичених з Греції вчень про мудрість. Філософія починає розумітися як особлива пізнавально-практична діяльність, що складається із сукупності національних філософій. Принаймні, крім грецької та римської, починають розрізнятися: німецька, французька, англійська, котрі по-своєму інтерпретували засади й зміст світобуття людей. Урахування цих відмінностей аргументувало думку про те, що мудрість, притаманна одному “духові нації”, тобто визначена в межах однієї культури, може не вважатися мудрістю у межах “духа нації” іншої культури.

Крім цього, європейці від часів навколосвітніх морських подорожей ХѴ - ХѴІ ст. починають глибше, а точніше, вперше знайомитися з китайськими, індійськими та іншими вченнями про мудрість і мудре життя, а з часом навіть якоюсь мірою спиратися на них (А.Шопенгауер, Ф.Ніцше, З.Фрейд та ін.). Ці вчення враховувалися і при створенні таких національних теоретико-світоглядних систем, котрим надавалася роль всезагальних і всеосяжних (космополітичних) філософських вчень.

Претендуючи на статус глобальних (“загальнолюдських”), теоретико-світоглядні системи, що виникли протягом ХѴШ-ХІХ ст. (І.Кант, Г.Гегель, О.Конт, К.Маркс, Г.Спенсер тощо), все-таки залишалися творами національних авторів, бо створювалися в межах архетипів конкретних національних культур, оприлюднювалися конкретною мовою для конкретного народу. Інша справа, що епігони часто хибно вбачали в теоретичних системах своїх “метрів” завершені істини, цілком відкриті та придатні для всіх народів світу. Причому світсько-релігійні способи тлумачення християнських уявлень про Бога, які проголошувалися єдиною й непорушною істиною, на рубежі ХѴІІІ - ХІХ ст. утвердили серед європейців-теоретиків думку, що ця істина абсолютна. Хоча філософськи орієнтована частина європейських вчених вбачала в судженнях про абсолютну істину, зокрема у філодоксичному вченні Г.Гегеля, “мистецтво надавати нісенітниці найкоротшу формулу”¹, все-таки в уяві багатьох людей раціоналізовані нісенітниці поставали цілими системами логічних, теоретично упорядкованих, непорушних і достовірних знань. Це створило враження, ніби людям не треба досліджувати і пояснювати світ, а тільки “застосовувати” ту або іншу, всім відкриту якимсь вдалим генієм, абсолютну істину, а застосовуючи її - “перетворювати” весь світ.

Тобто серед європейських учених на рубежі ХѴІІІ - ХІХ ст. йшлося не про “створення нового світу”, на що здавна настирливо претендувало християнство, а виключно про переінакшення, про зміну структури того світу, який є на даний момент. Отже, мовилося про іншу розстановку і розподіл у світі того людинотворчого потенціалу (“продуктивних сил”), який існує. Таке перетворення розумілося, головним чином, як переміна влади й політики (“соціальна революція”) відповідної держави або системи держав. Завдяки цьому, вважалося, що державну владу матиме особлива група людей - революціонерів, котрі всі “вийшли з народу” і нібито мають ту особливість, що володіють пророчо-науковими (тобто напівнауковими) знаннями, котрих досить для забезпечення революційного будівництва ще нікому й ніколи не відомого нового суспільства вільних, солідарних і рівних людей. При цьому ігнорувалося те, що, на відміну від держави, котра може спеціально створюватися й руйнуватися, суспільство є системою інформативно зумовлених зв’язків людей, а тому перетворюється не внаслідок революцій, а завдяки реалізації й поширенню нових зразків культури. Основу цих зразків утворюють знання, винаходи, відкриття, здійснені внаслідок спонтанних чи свідомих досліджень. Дослідження ж, як відомо, - це основа культуротворчості, котра одночасно сприяє оновленню або формуванню нових продуктивних здатностей людей даного суспільства.

Доцільно підкреслити, що акцентуючи питання державної влади і політики, кожна з претендуючих на глобалізм теоретико-світоглядних систем поглядів (навіть ультрасучасна концепція “сталого розвитку”) виражала тільки певний, висловлений конкретною національною мовою, аспект “ореченого” (але не завжди знаного) світу та відношення (причетність), варіації ставлень (типів діяльно-предметних перетворень) до цього світу. Цими відношеннями і варіантами були: етноцентризм, антропоцентризм, атомізм, пантеїзм, матеріалізм, ідеалізм, лібералізм, комунізм, націоналізм, інтернаціоналізм, антропоморфізм, філодоксизм тощо. Вони доповнювалися теоретико-світоглядним виразом ставлення до світу та інтересів якогось класу, верстви, соціально організованого руху (політичного, релігійного, естетичного, етичного, виховного тощо).

Все це свідчить, що філософія, будучи “дружбою з мудрістю”, функціонує нині як архів, музей, а також і як безпосереднє творче функціонування різних філософій. Вони висловлюють та діяльно- предметно реалізують через багатопланову філософську практику навчально-виховних установ і суспільного виробництва життя типи різних відношень у межах одного й того національно означеного світу. Таким способом висловлюється та практично здійснюється і ставлення нації, інших соціальних суб’єктів суспільного буття до оточуючих їх інших національно визначених світів. Національна філософія в цьому розумінні синтезує притаманне національній культурі світобудівництво й життєбудівництво, “конкретизуючи його через зіставлення “світу наявного буття” і “світу за межами наявної дійсності”^[3].

Починаючи із IV ст., у Малій Азії (Антіохія, Каппадокія), Карфагені (Північна Африка) та Римі філософією починають називати богослів’ я. Будучи одним із творців “християнської філософії”, карфагенський єпіскоп Аврелій Августин писав у часи патристики, що “любителями істиної мудрості” є тільки теологи, бо, як він твердив, “істиний філософ

- це любитель Бога”^[4]. Надалі філософією називали заняття природознавством, що спонукало появу “філософії природи”, за якою виникає “філософія історії”, а вже у Г.Гегеля бачимо “філософію духу”, “філософію релігії”, “філософію права” тощо. Внаслідок цього серед науковців виникла значна плутанина щодо трактування змісту й завдань філософії, котра зберігається і нині.

Отже, давньогрецьке розуміння філософії втратило свій суто національний смисл. Нині “філософія” - це міжнародно визнаний термін, яким означують комплекс теоретико-практичних вчень, що виражають різні типи й способи відношень національно та соціокультурно визначених людей (суб’єктів, що створюють, володіють і використовують засоби перетворення й дослідження довкілля) до національно омовленого світу, вибудованого, освоєного і привласненого цими національно і культурно спорідненими людьми.

Враховуючи той факт, що українознавство досліджує різні світоглядно значущі відношення типу “особа й Україна”, “українське суспільство і глобальна спільнота людей”, “Україна - нація”, питання національного самопізнання, світоорієнтації тощо, котрі в цілому належать до проблем філософського характеру, можна зробити висновок, що українознавство, крім усього іншого, функціонує в українському суспільстві одночасно і як українська філософія.

1.  Антропоцентричність українознавства як філософії.

Питання національної визначеності змісту філософії нині в Україні викладаються переважно в тій частині наукової літератури, що прагне досліджувати особливості української філософії, взятої, в основному, відірвано від інших аспектів українознавства. Підтримуючи необхідність і таких досліджень, зауважимо, що часто-густо вони рухаються в межах “герменевтичного кола”, створеного ще середньовічними схоластами. Тобто дослідники спочатку на свій розсуд припускають наявніть якогось “цілісного образу української філософії”, а потім головним завданням теоретичного аналізу проголошують “відтворення цілісного образу національно визначеного буття філософії як складової частини української культури”^[5].

Отже, логіко-структурно виходить, ніби десь уже давно існує відома тільки тісному колу конкретних авторів національно нейтральна філософія, котрій вони можуть принагідно приписати ту чи іншу національну визначеність ознак її буття. Подібним чином будують свої міркування і деякі сучасні зарубіжні, зокрема польські, вчені, які намагаються відповісти на питання: “Чи існує такий х, що є польською філософією?”^[6] Відповідь же на це питання польські науковці зводять, зрештою, до думки, згідно з якою у Польщі питання про національну (польську) філософію можна ставити й вирішувати тільки як питання про “національний колорит” асимільованих на польському культурному грунті доробків “великих філософських націй”. Окремі польські автори (Роберт Пілат) гадають, що термін “польська філософія” змістовно проблематичний і, очевидно, виражає включення в культуру Польщі філософії тільки як зовні запозиченого феномена.

Подібне розуміння національної філософії бачимо і в Україні. Мова про те, що абсолютна більшість публікацій прямо чи опосередковано інтерпретує філософію як космополітичний феномен (то як “науку про граничні підстави людського буття”, то як вчення “про загальні закони світового розвитку”, то як “самопізнання духу народу” тощо), впроваджений в Україні принаймні з часів Київської Русі. Через це чимало сучасних авторів початок української філософської думки однозначно ототожнює із початками філософської культури Київської Русі або навіть і з культурою “слов’янських народів”, у яких, а отже і в українців, філософсько-теоретичне знання “розпочинається лише у ХІѴ ст. і триває аж до ХІХ ст.”¹

Здається, така візія початків української філософії достатньо переконлива. Адже численні публікації однозначно визначають українців як слов’янську (південнослов’янську) націю. Правда, відомості про початок слов’ янства, як і про початок українства, загалом залишаються дискусійними, хоча із сучасних досліджень стало відомо, що на території античної України проживали “протошумери”, а з давньогрецьких джерел відомо, що після них, у гомерівські часи, тут проживали гіпербореї та кіммерійці. Проте найпоширеніший погляд на початки українства пов’ язаний з ІХ ст., тобто першими літературними літописними згадками про Русь, яку російсько-імперські дослідники з ХѴІІІ ст. стали називати “Київська Русь”.

Під давніми українцями в цьому випадку розуміються літописні різноіменні родові об’ єднання, взаємопроникнення яких, зрештою, і перетворило їх на українське суспільство, яке нині шириться, умовно кажучи, від Прип’ яті і Новгород-Сіверська на півночі, до Криму й Одещини на півдні та від Луганська на сході і до Ужгорода на заході.

Оскільки факт існування українського суспільства не викликає сумнівів, остільки постає і більш складне питання: на якій підставі і який народ виступає нині спадкоємцем культури “археологічних народів” (“мезинців”, котрі мешкали 20 тисяч років тому на Чернігово- Сіверщині, “трипільців”, людей “зарубинецької культури” і т.д.), а далі - скіфів, сарматів, готів, гунів, численних родів половців, печенігів тощо? Адже всі ці спільноти проживали на території античної України одночасно з досить численними спільнотами греків-колоністів, а також з полянами, древлянами, сіверцями, уличами та іншими спільнотами літописної Київської Русі.

Зауважимо, що створена в СРСР у 50-і роки ХХ ст. версія щодо існування особливої “єдиної давньоруської народності”, на основі одного із сегментів якої нібито утворилося українське суспільство, виявляється цілком хибною. Вона спеціально ігнорує достовірний факт безумовного становлення українського суспільства внаслідок взаємної асиміляції переважно автохтонних спільнот. А тому в Україні, по суті, всю 2-у половину ХХ ст. в наукових публікаціях з фантастичного уявлення про існування “давньоруського народу” висновувалося, що нібито завдяки диференціації культури цього неіснуючого народу, утворилась (десь із ХІѴ ст.) українська культура, сформувалась притаманна їй філософія, нагромаджувалися джерела української культури і філософії.

Проте, всупереч цим довільним уявленням, “Україна” - це не сегмент фіктивної “Древньої Русі”. Методологічно взята і розглянута не в російсько-радянському колоніально-політичному вимірі, а в обширі сучасного системного філософсько-пізнавального аналізу, «Україна» - відносно нова ідея (або поняття), котра від середини ХіХ ст. (праці П.Куліша, М.Грушевського, С.Єфремова тощо) фіксує і виражає зміст досить неповторного автохтонного націокультурного комплексу, що утворився впродовж тисячоліть, мав різні назви вирізнення й самоідентифікації (наприклад, “Велика Скіфія”), але завжди посідав і посідає конкретно визначене місце у межах системи геолого- екологічного, суспільного та державно-політичного розмаїтого буття людства на Землі. Одночасно номіналістично-діалогічна філософська методологія автохтонного розуміння змісту ідеї “Україна” дозволяє вважати цілком обгрунтованим висновок П.Кононенка, який пише: “Феномен українців, як і інших етносів, зумовлений територією (природою), географічним середовищем, але не обмежений ними. Він - явище загальнопланетарне. А це визначає його і характер, і долю та історичну місію”^[7].

Констатація багатотисячолітньої тяглості націєтворення на терені України і тим самим розуміння українців як сучасного етапу націєтворення (загалом варто пам’ятати, що нація - категорія не емпірично очевидна, а умоосяжна), одночасно має визначальну значущість і для розуміння підстави української філософії. Тобто тієї особливої “дружби з мудрістю” та “любомудрості”, котра конституюється і функціонує у процесі націєтворення протягом тисячоліть. Але при цьому потрібно не забувати, що націєтворення - це одночасно і творення національної культури. Тому й українська філософія, будучи невіддільною від націєтворчого процесу на терені України, здавна виступає невіддільним аспектом культури українського народу. Вона, ця культура, як справедливо підкреслюють сучасні дослідники, постала внаслідок єдності антропогенезу й етногенезу, що здійснювалися в давній Україні завдяки домінуючому етнокультурному центру. Існуючи в системах генези кожної нації, такий центр асимілює різнорідні етнокультурні чинники, котрі прибували і примикали до нього з різних місць даного регіону (або й континентів планети) в загальну культуру спільноти-нації.

Визнаним етнокультурним центром давньої України, як здавна встановлено в науковій літературі, постала, насамперед, спільнота полян (Київщина), вплив якої проявився у поширенні й утвердженні серед оточуючих її родових об’єднань, котрі утворювали окремі князівства, спільної свідомості етнічно-територіальної спорідненості. Інтелектуальне й політико-практичне забезпечення княжою владою полян такої спорідненості, зауважує П.Кононенко, привело до вельми важливого для української спільноти результату: “З ХІІ століття на базі етнічної ідентичності та єдиної території, мови, держави, господарської системи, культури окреслюється домінанта української нації з властивою лише їй ментальністю”^[8].

Отже, визнаючи культуру українського народу підставою і основою формування й функціонування української філософії, необхідно брати до уваги й те, що в становленні національної філософії свою роль відігравав своєрідний відбір і таких світоглядно-культурних архетипів, котрі не були властиві системі світорозуміння, притаманної полянам, тобто домінуючому етнокультурному центру. По суті, це означало, що, разом із утвердженням в переплетенні антропогенезу й етногенезу характерної соціокультурної домінанти українського суспільства із притаманною йому ментальністю, буттєво визначився також вихідний пункт, отже, початок “дружби з мудрістю” або філософії українців. Концентровано його зміст на рівні теоретико-практичного розуміння виразився в антропоцентризмі, який утворив також і базовий принцип структури української філософії, відтак і всього українознавства, зрозумілого як вчення про засади мудрого буття української спільноти. Причому антропоцентризм набуває основоположної, фундаментальної значущості в Україні принаймні ще зі скіфських часів (Анахарсій Скіфський, Токсаріс, Біон тощо).

Зауважимо, що зміст антропоцентризму зовсім не зводиться до досить лицемірних морально-політичних декларацій про те, що все в державі твориться “для людини”. Адже тоді справа виглядає так, що й альтруїзм, і корупція, і засоби життєзабезпечення, і зброя масового знищення, і школи, і тюрми, і родинний затишок, і дома розпусти, словом, - все людське існування зводиться до того, що одні люди “для людей” творять підстави буття, а інші люди “для людей” руйнують ці підстави.

Антропоцентризм не виражається політико-маніпулятивною формулою “все для людини”. Він є теоретико-практичним принципом філософії, зміст якого утворює єдність антропологічних, природних, предметно-культурних, автохтонних, асиміляційних, генетичних, соціально-психологічних властивостей людей, що живуть у межах своєї етнополітично визначеної території в конкретному геополітичному оточенні. Відповідно до свого “внутрішнього” змісту, антропоцентризм виражає тотожність (тривалість, тяглість) буття народу (нації), хоча назви народу можуть багаторазово змінюватися. Це означає, що зміст антропоцентризму включає в себе передісторію (“язичництво”) та історію (письмову фіксацію подій національного буття), а також антропогенетику, національну психологію, національний характер та візію мудрості життєтворчості.

Будучи засадничим в українознавстві вченням про мудре буття, принцип антропоцентризму, таким чином, не дає підстав ототожнювати вчення про мудрість (філософію), наприклад, із напіврелігійним (дещо навіть неостоїцистським) сучасним вченням про “останні засади буття”. Адже такими засадами фактично є “перші засади буття”, котрі в пізнавально-практичному плані розріджуються, розпорошуються, зникають і одночасно єднаються, гуртуються, постають з невідомості, тобто з тієї вічної безодні невідомості, котра оточує залюднений світ, якої люди прагнуть і яка визнається всіма народами. Будучи в системі філософського світобудівництва констатацією позачасовості вічності, невідомість, як учив Г. Сковорода, слід розуміти як “тайну некую, по всему разливающуюся и всем владеющую силу”¹.

Постійно перебуваючи перед таємницею невизначеної невідомості, людина (нація) для свого існування не може знайти для себе опертя в чомусь зовнішньому, а тільки в самій собі. Це означає, що філософський антропоцентризм вимагає “первинності людини”, визнання самобутності конкретного народу, що вибудовує свій світ визначаючи для себе горизонт, лінію невідомості, рухаючись від цієї лінії як “до себе”, так і “від себе”. Українознавче вчення про мудрість, тобто українська філософія, в цьому випадку набуває форми вчення про адекватне будівництво, освоєння і привласнення світу як національної української ойкумени.

Таке вчення одночасно протилежне й несумісне з філодоксичними вченнями про способи руйнування світу. Філодокса загалом ставить перед собою не творчо-продуктивне, а виключно естетичне завдання - “колись” створити “кращий світ” для невідомо ким “сформованих нових людей” замість наявного і суперечливого світу людей. Загалом, на мові філодокси все це означає визнання того, що для живих людей “кращий світ” можливий тільки без існуючих живих людей.

2.  Проблемність аксіоматичних підстав українознавства як філософії.

Мовлячи про зміст антропоцентризму як загального вихідного принципу українознавчо-філософського вчення про засади мудрого життя, головну увагу ми звернули на основні чинники, котрі в єдності, у взаємопереплетенні утворюють цей зміст. Проте питання про конкретну конфігурацію “первнів” (Ю.Липа) українського буття й культури, на грунті яких тільки й може функціонувати й відтворюватися властиве українцям антропоцентричне вчення про мудрість, залишається відкритим. Значущість наукового вирішення цього питання збільшується в тій мірі, в якій актуалізується потреба встановити теоретико-аксіоматичну підставу української філософської думки.

Свідченням є значний розкид міркувань дослідників про конкретний склад народів, із перемішування яких поступово формувалося сучасне українське суспільство, а разом з тим формувався й специфічний набір культурно-архетипних структур, що визначали в ньому розуміння мудрості. Нині ці притаманні українознавству структури, в результаті досягання націєгенезом сучасного ступеня, постали як археологія, архітектоніка і символіко-понятійний грунт української культури і філософії.

Так, упродовж ХѴІ - ХѴІІ ст. початки вчення про мудрість пов’язувалися із думкою про скіфо-сарматські витоки українства. Але вже протягом ХѴІІІ і майже всього ХІХ ст. розроблялася виключно києворуська версія генези української спільноти, котра трактувалася ще і як “южнорусская ветвь” одного й того ж імперського “русского народа”. Тільки на рубежі ХІХ - ХХ ст. М.Грушевський робить висновок про те, що Україна завжди мала автохтонне населення, якому притаманний надзвичайно потужний культуротворчий потенціал, завдяки якому значні частини кочівників, що періодично навалювалися на південні землі античної України, рано чи пізно асимілювалися з місцевим населенням, урізноманітнюючи становлення світогляду й культури українського суспільства. Тому нині реалістично мислячі дослідники поділяють думку М. Грушевського, що стала загальноприйнятою в українознавстві, про те, що “діло українське” триває не одне тисячоліття, що українська територія виявилася нібито своєрідним “казаном етногенезу”, в якому “перемішалися” цілі спільноти або їхні частини, завдяки чому й постав сучасний український народ.

Правда, М.Грушевський не висловлював якихось “остаточних” міркувань про “первні” української нації. Цього прагнули інші його сучасники, зокрема Юрій Липа, який упродовж 20-х - 30-х років ХХ ст. запропонував версію методології дослідження, що враховувала автохтонний та асимілятивний елементи націєгенезу в Україні. Це виразилося в теоретичному поділі населення на “первень” (основоположна, автогенетична людність) та “домішки”, під якими розумілися міграційно-кочові народи, що завойовували окремі території, відтісняючи народи- “первні”, але потім, в основному, асимілювалися з ними.

Ю.Липа виділяє три “первні” - “трипільців”, “еллінів” та готів, котрі, на його думку, “наситили й створили обличчя” українського народу, дали йому “відрубність і живлові традиції”. Зрештою, ці первні зливаються “в одну цілість дуже грунтовно і діють більше в підсвідомості одиниць і мас”^[9]. А далі, вже “від київської імперії, що зросла на цих праукраїнських традиціях, починається блискучий семисотлітній період свідомої експансії української раси”^[10]. Причому Ю.Липа вважав, що “Київ виріс із трипільських селищ, із еллінського Метрополісу, готського Данапарстадиру”^[11].

Стосовно “домішок” в українському етногенезі, яким Ю.Липа надає досить велику значущість, то він до них включає: “домішки кочівників” (народи, що переселялися із Сходу), кельтську, римську, тракійську (фракійську), іранську, “кавказьку”, норманську, єврейську, “московську” та інші “домішки”.

Безумовно, поділ націєгенезу на “первні” та “домішки” є слушним, бо має істотне теоретико-методологічне значення для з’ ясування соціокультурних засад українознавчого розуміння вітчизняної філософії. Зумовлено це тим, що такий поділ акцентує “первні” і тим самим вичленовує стрижень, генеральний напрямок націєгенезу. Логічно це вимагає також визначення й тих світоглядно-архетипних структур, котрі властиві культурі “первнів” націєгенезу і утворили теоретико- символічну основу філософського українознавства.

Разом з тим цей методологічний погляд на соціокультурні та світоглядні основи української філософії плідний лише в тому випадку, коли достовірно відомі “первні” націєгенезу. Проте в тлумаченні цього питання Ю.Липа часто керувався особистими, мало перевіреними гадками. Звертаємо на це увагу тому, що його старшому сучаснику - М.Грушевському (і не тільки йому) на початку ХХ ст. був відомий більш різноманітний фактологічний матеріал про давнє заселення території України.

Проте варто підкреслити, що тема первнів, тобто начал, та етнокультурних домішок до них в ході націєтворення в Україні особливо актуалізувалася у наукових дослідженнях та в культурно- політичному аспекті з кінця 80-х рр. ХХ ст. Вона й тепер перебуває серед провідних, що проявляється у зростанні обсягу літератури, де викладені різні трактування українського етногенезу, загальною особливістю якого є те, що в хронологічному аспекті, погляди на етногенез українців, образно кажучи, поглибилися. Йдеться про те, що нині початки генези українського народу дослідники вбачають у “протошумерській” (“дотрипільській”) культурі, в доелліністичному племені пелазгів (Ю.Шилов, А.Кифішин та ін.), а далі - в скіфах, сарматах, гунах, готах, греках тощо, котрі взаємодіяли із автохтонним населенням. Особливо інформативними для вчених є пояснення стосунків автохтонного населення античної України з готами, греками та іншими спільнотами мігрантів, про які оповідається у збірці трактатів під спільною умовною назвою “Велесова книга”. Це означає, що при хронологічному поглибленні розуміння початків генези українського народу потрібні надзвичайно грунтовні дослідження світоглядних архетипів тих культурних пластів, які залишали на просторі України після себе відбулі народи-пращури. Проте дослідження такого напрямку і характеру ніколи грунтовно не велися, а перші проби аналізу й систематизації народної філософії припадають лише на ХІХ ст. (В.Антонович, М.Драгоманов, П.Куліш, М.Костомаров, М.Максимович,

О.Потебня та ін.). Зауважимо, що запис народних переказів, легенд і міфів, які концентрують ментальну структуру архетипів національних культур, вівся ще в античних Греції та Римі, а з ІѴ ст. - і в інших країнах Європи (Франкське королівство).

При систематизації записаних з ХІХ ст. українських народних переказів, легенд та дум, дослідників раніше і тепер приваблювали питання об’єктно-предметного складу, тобто головним завданням вони вбачали тематико-предметно розподілити фольклорні твори на твори “про рослин і тварин”, “про походження людини”, “про гроші” тощо. Філософська ж значущість цих творів (а саме ці аспекти утворюють архаїко-архетипну, символіко-теоретичну базу мудрості українців і визначають особливості змісту українознавства як філософії) в Україні ще ніколи систематично не вивчалась. Це пояснюється різними, переважно політичними подіями. Адже в античній Україні, якщо взяти до уваги тільки хронологічно найближчі археологічні пласти культури, виникали і зникали сотні держав, а з ними нищилися і зникали давні форми писемності, завдяки яким завжди зберігався для прийдешніх поколінь протягом тривалого часу ключовий масив інформації. Принаймні про письменників і філософів, котрі були, наприклад, серед готів, наявність яких констатували візантійські вчені (Прокопій Кесарійський та ін.) при описуванні окремих подій у давній Україні, нині ніхто не може сказати нічого визначеного. Звичайно, не могло без філософії існувати й Боспорське царство, котре охоплювало значну частину давньоукраїнської території. Але і про це нині в Україні практично ніхто не згадує.

Отже, система і структура “первнів” українського вчення про мудрість та мудре існування потребує належного вивчення. Проте це не може бути аргументом, спрямованим проти теперішніх спроб визначення засадничих теоретико-символічних структур, що утворюють логіко-аксіоматичну основу української філософії і свідомо чи підсвідомо відтворюються в її поступі. Правда, найбільшою перепоною для вчених є надзвичайно обмежений обсяг зафіксованих письмово переказів і легенд, котрі сягають принаймні “протошумерських” або хоча б “гомерівських” часів. Дослідники української культури нині стикаються також із проблемою ідентифікації та синхронізації археологічних культур із змістом давніх переказів, казок і легенд, які, незважаючи на давність, деякою мірою піддаються культурно- хронологічній класифікації (наприклад, казку про Івасика-Телесика можна ідентифікувати з добою Трипільської культури, тому що вперше саме в цій казці появляється оповідь про коваля, а ковальство на території України, за археологічними даними, з’явилося якраз у добу “трипільців”).

Проте про істотний зміст теоретико-аксіоматичних структур, що визначили загальну долю й особливості української філософії, можна говорити, очевидно, лише зі скіфської доби. Причому в даному випадку мова йде не просто про давню логіко-теоретичну основу, котра ментально увійшла в українську теорію мудрості, а про дещо більше. Фактично питання про логіко-теоретичні початки української філософії співпадають із постановкою і вирішенням питання про специфіку витоків східноєвропейської філософії. Дане питання слушне в тому розумінні, що філософи країн Західної Європи, в основному, поділяють твердження Б. Рассела, згідно з яким “вся західна філософія є грецька філософія”¹, хоча сам Б.Рассел виводить початок грецької філософії із Малої Азії (тобто зі Сходу), конкретніше - від Фалеса, який навчався у єгипетських мудреців і “жив за 28 років до початку царювання Навуходоносора”. А це означає, що витоки західноєвропейської філософії, якщо триматися висловленої Б. Расселом версії, потрібно шукати не в Європі, а в нетрях культур Ближнього Сходу. Стосовно ж античної України можна сказати, що видатним сучасником Фалеса був Анахарсій - син скіфського царя Гнура. Античні систематизатори філософських знань (Діоген Лаертський та ін.) включали його до числа тих напівлегендарних “семи мудреців”, котрі започаткували всю європейську науку і раціональну практику. Сам факт визнання Анахарсія - мешканця давньої України, котра кілька століть мала назву «Велика Скіфія», - одним із засновників європейської наукової думки, дозволяє конкретніше ставити питання про теоретико-аксіоматичну основу української, а заодно і всієї східноєвропейської філософської думки. Зокрема, співставлення версій світобудівництва і життєбудівництва, що розроблялися Фалесом як визнаним основоположником всієї західноєвропейської філософії і Анахарсієм як основоположником всієї східноєвропейської філософії, засвідчує досить суттєві відмінності в розумінні начал філософії на сході й заході Європи.

Отже, через Фалеса західноєвропейська думка виявляється тісно пов’ язаною із близьким до Європи заходом Азії, в той час як східноєвропейська філософська думка формується на грунті реалій буття давньої України, хоча і в контакті з філософією і культурою держав басейну Чорного і Середземного морів. Насамперед, це виявилося у різниці теоретико-символічних початків філософствування. Якщо для Фалеса аксіоматичним початком теоретизування, як і для вчень єгипетських жерців, була “вода”, то для Анахарсія таким початком постає “земля”. Зрозуміло, що різниця в тлумаченнях вихідних логіко-теоретичних основ визначала, по суті, альтернативні версії світорозуміння й життєбудівництва. Це знайшло підтвердження в особистій ціннісній орієнтації як Фалеса, так і Анахарсія.

Вода для Фалеса слугує не тільки постулатом, за допомогою якого він пояснює світ і основу життя, але й постає таким універсальним началом пізнання плинності, перемін якого забезпечує людині нагромадження індивідуального багатства. Різноманітні давньогрецькі автори постійно зазначали, що Фалес дуже розбагатів, бо зумів передбачити дощове літо і тим самим - великий врожай оливок і тому заздалегідь дешево скупив усі маслобойні Мілета і Хіоса. Так Фалес став монополістом-переробником оливок, а передаючи маслобойні в оренду, отримав багато грошей. Тобто загальна тенденція вчення Фалеса про субстанціональну значущість води полягала не тільки в тому, щоб певним чином витлумачити світоустрій, але і в тому, щоб використати це тлумачення для реалізації особистих здібностей з метою розбагатіти. У зв’язку з цим можна говорити, що головним для Фалеса у філософсько-антропологічному плані було не вчення про начало, а суто індивідуалістичне гасло чи правило: ”Знай себе”^[12].

Анахарсій вважав основою і началом світорозуміння і життєбудівництва землю. Це слугувало йому підставою для твердження, що земля - це спільна основа життя всіх людей. На його думку, елліни цю істину або знехтували, або не зрозуміли, що й привело їх до втрати природної свободи, бо вони стали рабами своїх богів. Свідченням цього є те, що елліни поділили землю між своїми богами, тобто “присвятили спільну для всіх маєтність окремим богам, виділивши кожному з них особливий наділ. Навзаєм боги дали людям відповідні дари - розбрат, насолоду і малодушність, ниций спосіб мислення. Змішування і розділ їх породили все зло і всі біди для людства”^[13]. Земля ж є спільною основою буття людей, тому вимагає визнання рівності народів, поваги до їхньої гідності, а це, вважав Анахарсій, якраз і знехтували греки, поділивши всі народи на нібито розумних і талановитих еллінів, з одного боку, а з іншого, - на нерозумних та недолугих варварів. “Ознаки глупоти, як і ознаки розуму, - зазначав Анахарсій, - у варварів і греків одні й ті самі”. Такий погляд орієнтував не стільки на ствердження індивідуалістичного правила “знай себе”, скільки на здобуття істиного знання про все, що потрібно для природно зумовленого вільного життя. “Елліни, - вважав Анахарсій, - мудрий народ, але ні в якому відношенні не мудріші за варварів, у котрих боги не відняли здібності пізнавати прекрасне”. Причому ціннісна орієнтація на нагромадження грошово- речового багатства, навчав Анахарсіс, не дає людині ні свободи, ні мудрості. Адже головною ознакою розумного життя є правило: “роби добро друзям і прохачам”¹.

Отже, українська та вся східноєвропейська філософська думка формується на власній території і з самого початку має такі особливості антропоцентричного характеру, які тривалий час були відсутні на початку західноєвропейської думки. Але серед багатьох негативів східноєвропейського, а отже - українського культурного і філософського спадку, є набагато масштабніші інформаційно-текстуальні втрати, порівняно з тими, яких зазнала культура і філософія Західної Європи. Останні, по суті, орієнтувалися на близькосхідну, північноафриканську, грецьку, римську тенденції, котрі мали досить тривалу оповідно-писемну (історико- літературну) традицію. Сприяли цьому й політичні чинники. Особливо те, що вся Південна й Західна Європа входили до складу Римської імперії, через політико-адміністративні структури якої здійснювався вплив на місцеве населення світоглядних уявлень населення малоазійських та північноафриканських провінцій (маніхейство, християнство), а також грецьких і римських філософських вчень. Українська ж філософська думка йшла значно складнішим шляхом, занепадаючи в одних і розвиваючись в інших місцях України.

Завершуючи розгляд питання про українознавство як філософію, зауважимо, що українська світоглядно-філософська думка така ж довготривала, як й “українське діло”, про яке навчав на початку ХХ ст. М. Грушевський і про яке майстерно продовжує навчати нині П. Кононенко. Але найважливіший висновок, який слід зробити в даному випадку, зводимо до того, що українська філософія започаткувалася на власному соціокультурному й територіальному просторі, що є важливим аспектом українознавства як сучасної науки. Українцям теоретико-символічні початки свого вчення про мудрість не потрібно шукати ні в Малій Азії, ні в Північній Африці, бо вони поставали ще з культур “дотрипільських” народів, набуваючи в ході націєгенезу все більшої витонченості.

Оскільки теоретико-символічна основа української філософії ніколи належними чином не вивчалася, а потреба в цьому нині загострилася, остільки з подальшим поступом українознавства ми вправі очікувати нові відкриття у царині історії української філософії. Вони внесуть істотні корективи в розуміння дійсних витоків і в причини багатьох світоглядних поворотів, котрі не раз проходило українське суспільство.

^[1] Горський В.С., Кислюк К.В. Історія української філософії. - К.: Либідь, 2004. - С. 11.

^[2] Там само. - С. 24.

^[3] Горський В., Вдовина О., Завгородній Ю., Киричок О. Давньоруські любомудри. - К.: КМ ₂Академія, 2004. - С. 13.

^[4] Августин Блаженный. О граде Божием. - Минск: Харвест, М.: АСТ, 2000. - С. 355.

^[5] Горський В.С., Кислюк К.В. Історія української філософії. - К.: Либідь, 2004. - С. 8.

^[6] Критика. - 2005. - Ч. 96. - Жовтень. - С. 13.

^[7] Кононенко П.П. Українознавство. - К.: Либідь, 1996. - С. 77.

^[8] Там само. - С. 79.

^[9] Липа Ю. Призначення України. - Львів: Просвіта, 1992. - С. 114.

^[10] Там само. - С. 113.

^[11] Там само.

^[12] Фрагменты ранних греческих философов. - М.: Наука, 1989. - Ч. 1. - С. 104.

^[13] Антология кинизма. - М.: Наука, 1984. - С. 214-215.